Выдвинутая Кеном Уилбером современная версия «вечной философии» состоит в попытке согласованной интеграции почти всех областей знания от физики и биологии, теории систем и теории хаоса, искусства, поэзии и эстетики, всех значительных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, великих духовно-религиозных традиций Востока и Запада . Уилбера сегодня считают одним из влиятельнейших представителей трансперсональной психологии, возникшей около тридцати лет назад. Он родился 30 января 1949 года в семье военного летчика. Учился в Университете Дьюка и Университете Небраски по специальности биохимия и биофизика, по которой защитил магистрскую степень. Еще не закончив университета, он написал свою первую книгу «Спектр сознания» (1973), опубликованную в 1977 году. В этой книге присутствуют многие характерные черты его более зрелых работ: здесь впервые представлен его «интегральный подход», согласно которому различные школы философии, психологии, антропологии, психотерапии, как академические, так и духовные (или трансперсональные), понимаются не как конкурентные, взаимно исключающие дисциплины, а как подходы, справедливые лишь в определенных частях полного «спектра сознания». В это же время он стал одним из основателей и главным редактором журнала «Ревижн» (1978-1982), сыгравшего важную роль в обсуждении новой научной парадигмы и в развитии трансперсональной психологии.
В 1979-1984 годах Уилбер опубликовал книги и эссе, в которых артикулировал интегральные модели индивидуального развития (1980, 1981), культурной и социальной эволюции (1983), эпистемологии и философии науки (1982, 1983), социологии (1983) и разнообразные проблемы психопатологии и психотерапии (1986). В последних книгах Уилбер продолжает развивать свою центральную идею о том, что глубиннейшей целью эволюции человека, а также всей жизни и даже всего мира является реализация Духа, понимаемая как недвойственное переживание. Однако не стоит на этом основании причислять его в ряды объективных идеалистов, которых сам Уилбер подвергает глубокой критике. Как показывает данная книга, смысл этого утверждения намного глубже.
Опубликовав к настоящему времени 16 книг, изданных на 20 языках, Уилбер является сегодня самым переводимым американским мыслителем. О его известности говорит и наличие свыше 300 000 ссылок на его работы в Интернете, а также восьмитомное собрание сочинений, изданное в США. О признании его заслуг говорит и награждение его в 1993 году, вместе со Станиславом Грофом, почетной премией Ассоциации трансперсональной психологии за выдающийся вклад в ее развитие.
Своим авторским дебютом, книгой «Спектр сознания» (1977), Уилбер завоевал репутацию оригинального мыслителя, стремящегося к интеграции психологических школ и подходов Востока и Запада. Сокращенная версия этой книги опубликована под заголовком «Никаких границ» (1979). Это, по оценке самого Уилбера, «романтический» период его творчества, который он называет «Уилбер-I». Его наиболее сущностные книги следующего, «эволюционного», периода, «Уилбер-II», – «Проект Атман» (1980) и «Ввысь из Эдема» (1981) – охватывают области психологии развития и истории культуры. В «Проекте Атман» он интегрирует различные теории индивидуального развития, как восточные, так и западные, в объединенное воззрение, прослеживающее развитие человека от младенца до взрослого, а затем и стадии и законы духовного развития. В книге «Ввысь из Эдема» он использует модель индивидуального развития как концептуальный каркас для культурного картирования эволюции человеческого познания и сознания. В 1984-1986 годах Уилбер публикует серию статей «системно-эволюционного» периода, названного им «Уилбер-III».
После продолжительного молчания, сопровождавшего болезнь и смерть жены, в 1995 году Уилбер выпустил 800-страничный том «Пол, экология, духовность: дух эволюции», который, по его замыслу, является первым томом из трилогии «Космос» и первой работой «интегрального» периода, «Уилбер-IV». Эволюция человека – его мозга, сознания, общества и культуры – анализируется от ранних гоминид до настоящего времени и соотносится с такими феноменами, как эволюция взаимоотношений полов, отношения человека к земле, технологии, философии, религии и многого другого. Предпринимая такое сравнение, Уилбер критикует не только западную культуру, но и контркультурное движение в целом, включая Нью-Эйдж, трансперсональную психологию и романтически и упрощенно понятую «вечню философию». Более популярная версия этих идей изложена в «Краткой истории всего» (1996).
К последним опубликованным книгам принадлежат «Око духа» (1997) – панорамное изложение интегрального подхода и интегральной критики; «Свадьба смысла и души: интеграция науки и религии» (1998) – размышление о непротиворечивом объединении научного и религиозного опыта; «Один вкус» (1999) – личный дневник, описывающий его внутреннюю лабораторию, практики и истоки его идей; «Интегральная психология» (1999) – интегральный подход в психологии; «Теория всего: интегральное видение для бизнеса, политики, науки и духовности» (2000) – практика интегрального подхода к жизни в целом. В 2002 году Уилбер опубликовал свой первый роман, посвященный теме освобождения из плена регрессивных холистических идей, и в ближайшем будущем планирует завершить многолетнюю работу над вторым томом и продолжить работу над третьим томом трилогии «Космос», посвященными соответственно критике экофеминизма и постмодернизма.
На протяжении нескольких последних десятилетий психологи, теологи и философы на Западе проявляют огромный интерес к универсальному учению о природе человека и реальности, лежащему в основе каждой значительной метафизической традиции – вечной философии, как назвал ее Хаксли. Однако при этом не замечают, что вечной философии соответствует то, что можно было бы назвать psyсhologia perennis, вечной психологией, – универсальное представление о природе человеческого сознания, выражающее те же прозрения, что и вечная философия, но в психологическом ключе.
В основе этой модели, «спектра сознания», лежит представление о человеческой личности как многоуровневом проявлении, или как выражении единого Сознания, подобно тому, как в физике электромагнитный спектр рассматривается как многополосное выражение одной определенной электромагнитной волны. Это многомерный подход к человеческой личности: каждый уровень спектра соответствует определенному, легко узнаваемому чувству индивидуальной самотождественности, простирающейся от Верховной Личности космического сознания через ряд ступеней, или зон, до чрезвычайно узко ограниченного чувства самотождественности, связанного с эго-сознанием. Среди многочисленных уровней или частот сознания Уилбер выбрал пять основных, существенных в обсуждении вечной психологии (Уилбер, 1997).
Например, в веданте эти пять оболочек группируются в три основных состояния: грубое, тонкое и каузальное. Грубое измерение включает низший уровень холоархии, физическое тело (аннамайякоша). Тонкое измерение состоит из трех средних уровней: это эмоционально-сексуальное тело (пранамайякоша), разум (маномайякоша) и высший, или тонкий разум (виджнянамайякоша). И каузальное измерение содержит высший уровень, анандамайякоша, или архетипический дух, о котором также говорится, что он во многом (но не вообще) не проявлен или не имеет формы. В ведантизме эти три основные измерения бытия связываются с тремя основными состояниями сознания: бодрствованием, сном и глубоким сном без сновидений. За этими тремя состояниями находится абсолютный Дух, называемый иногда «турья», «четвертый», поскольку он превосходит (и включает) три состояния проявленности; он превосходит (и соответственно интегрирует) грубое, тонкое и каузальное.
Ведантистская версия пяти оболочек почти идентична иудейско-христианско-мусульманской версии материи, тела, разума, души и Духа, если «душу» понимать не как высшую самость или высшее самоотождествление, а как высший, или тонкий разум, когницию, интуицию и тому подобное. У «души» есть еще одно значение, принимаемое всеми высшими мистическими традициями, – значение «узла» или «уз» (в индуизме и буддизме это называется ахамкара), который должен быть развязан или растворен, чтобы душа сумела превзойти себя, умереть для себя и найти свою высшую тождественность с абсолютным Духом.
Таким образом, являясь для нас высшим уровнем индивидуального роста из возможно достижимых, душа в то же время и решающий барьер, последний узел на пути к просветлению, или высшей идентичности, просто потому, что этот трансцендентальный свидетель стоит позади всего того, о чем он свидетельствует. Как только проходим сквозь свидетельскую позицию, душа, или свидетель, тут же растворяется, и остается лишь игра недвойственного осознания, которое не смотрит на объекты, а совершенно едино с ними (в дзен-буддизме говорится: «Это все равно что попробовать небо на вкус».). Стена между субъектом и объектом рушится, душа трансцендирует и растворяется, и рождается чисто духовное, или недвойственное, осознание, простое, очевидное и ясное. Вы осознаете свое бытие всем пространством, безбрежным и открытым, и все, что возникает где-либо, возникает в вас, подобно духу, спонтанно.
Подобным образом, в центральной психологической модели буддизма махаяны различаются восемь «виджнян», восемь уровней сознания. Первые пять из них – пять чувств. За ними следует «мановиджняна», разум, управляющий сенсорным опытом. Затем идет «манас», который обозначает одновременно высший разум и центр иллюзии обособленности «Я». Именно манас ошибочно рассматривает «алайявиджняна» (следующий высший уровень, уровень сверхиндивидуального сознания) как отдельную самость или субстанциальную душу. За этими восемью уровнями находится их источник и основа – «алайя», или чистый Дух.
Благодаря усилиям Уилбера временно разрушенная в XIX веке при помощи разновидностей материалистического редукционизма (от научного материализма до бихевиоризма и марксизма) великая цепь бытия (холоархия бытия) восстанавливается. Попытка свести холоархию бытия к ее низшему уровню, материи, особенно неприятным образом сказалась на психологии, которая сначала потеряла свой дух, затем свою душу, затем свой разум и свелась к изучению только лишь эмпирического поведения и телесных влечений.
Но теперь эволюционная холоархия – целостное изучение развития и самоорганизации сфер внутри сфер, находящихся внутри других сфер, – снова становится, как мы еще увидим, основной темой фактически всех научных и поведенческих дисциплин, хотя и появляется под самыми разными названиями (см.: Пути за пределы эго, 1996).
Характерной особенностью трансперсонального слоя является стирание всех дуалистических противопоставлений (кроме некоторых форм первоначального дуализма), в частности, противопоставлений персоны и тени, «Я» и тела. Преодолевая эти противопоставления, человек одновременно разрушает основу индивидуальных неврозов экзистенциального и эгоистического уровней.
Иначе говоря, признавая глубины человеческой личности, выходящие за пределы отдельного, индивидуального существования, человек легко преодолевает неврозы изолированного существования, не будучи привязан к своим чисто личным проблемам. Он начинает освобождаться от страхов и тревог, депрессий и навязчивых идей, он учится смотреть на них безучастно. Трансперсональный слой позволяет занять такое положение, из которого можно всесторонне рассмотреть индивидуальные эмоциональные и понятийные комплексы. Это означает, что можно не пользоваться этими комплексами как средством рассмотрения – и искажения – реальности, не быть с ними безысходно отождествленным. Личность начинает соприкасаться с тем, что находится за их пределами.
Трансперсональный слой иногда переживается как сверхиндивидуальный Свидетель, способный наблюдать поток происходящего, не вмешиваясь в него. Свидетель просто наблюдает течение событий внутри и вне психосоматического организма творчески-беспристрастным образом, не будучи отождествленным ни с тем, ни с другим. Другими словами, когда человек осознает, что его разум и тело могут восприниматься объективно, он спонтанно осознает также, что они не могут представлять собой подлинно субъективную самость. Эта позиция или, можно сказать, состояние Свидетеля – основа всех начальных буддистских практик (внимательность) и практик психосинтеза (разотождествление и трансперсональное «Я»).
Уилбер считает, что сегодня необходимо сделать последний шаг и восстановить око созерцания, которое раскрывает научным и воспроизводимым образом душу и дух. Результатом будет трансперсональная психология и философия. И это трансперсональное видение есть окончательное наше возвращение, соединение нашей современной души с душой самого человечества. Западные философы обычно предполагают, что интеллектуальное обучение и анализ – «кратчайший путь» к пониманию. Однако трансперсональные философы, особенно последователи восточных традиций, таких, как веданта, санкхья, буддизм и даосизм, придерживаются иного мнения. Они подчеркивают, что для глубокого понимания интеллектуальное обучение само по себе хотя и необходимо, но далеко не достаточно. Они утверждают, что разуму обязательно нужно еще и многомерное созерцательное, или йогическое воспитание, которое совершенствует этические установки, эмоции, мотивацию и внимание.
Это воспитание предназначено для развития «ока созерцания» путем индукции специфических состояний сознания, в которых обретается «острота, быстрота и тонкость когнитивной реакции», необходимые для проникновения в природу разума и реальности. Такие прозрения в сумме составляют трансперсональную мудрость, которую называют праджной в буддизме, джняной в индуизме, марифой в исламе и гнозисом в христианстве. Эта мудрость является целью обучения созерцанию, освобождая тех, кто ее приобрел, от иллюзий и порождаемых ими страданий. Сам Уилбер делает этот шаг. Название одной из его последних книг – «Интегральная психология» .
Из числа последних текстов Уилбера в книге «Око духа» в наибольшей полноте и ясности изложена последняя версия его интегрального подхода применительно к философии, психологии, литературной критике, искусству, религиозному и духовному опыту и с учетом реакции на критику первой публикации этого подхода в «Поле, экологии, духовности» – объемной книге, перегруженной специальным материалом и обильными научными ссылками и поэтому доступной для освоения только профессионалам и законченным фанатам автора. В «Оке духа» Уилбер продолжает развивать и отстаивать свой эпистемологический плюрализм, представляя интегральный подход к познанию, который выражается на языке не только «ока плоти» (наука) и «ока ума» (философия), но также и «ока Духа» (мистицизм). По своей сути эта книга может рассматриваться как философски развернутая защита от критиков «Пола, экологии, духовности», еще далее обосновывающая возможность и продуктивность моделирующего подхода, выстроенного по принципу естественной иерархии, который способен максимально возможным образом включить в себя инварианты и динамические стадии эволюционного развития, представляя, таким образом, «единую теорию» невероятного диапазона. В этой книге делается акцент на линиях развития самости (таких, как эмоциональная, моральная, когнитивная, творческая, духовная и т.д.), которые активно коэволюционируют через базисные уровни космоса-мира (такие, как тело, ум, душа и дух). В ней поэтому постоянно отражаются нападки «линейного критицизма», направленного преимущественно на недостатки ранних работ автора, в которых подчеркивались «структурные» и «иерархические» аспекты в теории сознания в ущерб эволюционным. Главы книги представляют полемику с ведущими современными интеллектуальными подходами, такими, как постмодернизм, сайентизм, когнитивные науки, психология развития, а также трансперсональная психология, критическому анализу типичных теоретических заблуждений, которой уделено особое внимание.
Интегральный подход Уилбера представляет собой метакритику основных направлений современной интеллектуальной мысли, и это не может поначалу не насторожить. К тому же проект этот выполнен мыслителем-одиночкой, на протяжении многих лет не участвовавшим в активной академической жизни с ее конференциями, почти ежегодными монографиями, курсами студентов и зависимостью от университетской власти. Уилбер имел счастливую возможность остаться неангажированным доминирующей культурой мыслителем, в то же время (как свидетельствуют его работы) великолепно разбирающимся в ее основных интеллектуальных подходах. В своей критической части интегральный подход является непрестанной битвой с «Флатландией» (от англ. flat – плоский; land – земля) – любыми уплощенными мирами и частичными мировоззрениями разнообразных интеллектуальных подходов, утративших полноту перспективы и не осознающих свое место в реальной мандале человеческого познания.
Эта мандала, по Уилберу, состоит из четырех секторов (квадрантов), образующихся при делении на плоскости образа космоса-мира двумя перпендикулярными прямыми, с осями по направлениям индивидуальное – коллективное и внутреннее – внешнее. Секторы представляют четыре фундаментальных мира, которые несводимы друг к другу по предмету, методам познания, критериям истины и языку . Это миры субъекта (интроспекция, феноменология); объекта (классический научный метод и наука); интерсубъективности (теория культуры) и интеробъективности (социология, теория систем). Это лишь краткое обозначение исходной идеи, подробно обоснованной и обстоятельно развитой на страницах книги.
Как же работает этот подход у автора? Возьмем, например, такое ключевое для познания понятие, как критерий достоверности, или истина. В мире субъекта истина понимается как правда, искренность, прямота, степень доверия; в мире объекта истина – это пропорциональный или репрезентативный тип истины, коротко выражаемый как соответствие карты и территории; в мире интеробъектности истина – это системность и структурно-функциональное соответствие. И наконец, в мире интерсубъектности истина – это справедливость, культурное соответствие, правота. И ни один из этих типов истины не может подменить или упразднить все другие типы. Соответственным образом взаимонесводимы и автономны языки четырех секторов, каждый из которых полностью верен только в своем мире. Так, скажем, еще Декарт и Кант утверждали невозможность научной психологии по образцу наук о природе и отмечали несводимость языков описаний субъекта и объекта. Однако развитие психологии происходило, по сути, по линии редукции субъекта к объекту.
Но «всякий раз, – пишет Уилбер, – когда мы пытаемся отрицать любую из этих устойчивых сфер, мы, рано или поздно, заканчиваем тем, что просто протаскиваем их в свою философию в скрытой или непризнанной форме: эмпирики используют интерпретацию в самом акте отрицания ее важности; крайние конструктивисты и релятивисты используют универсальную истину для того, чтобы универсально отрицать ее существование; крайние эстетики используют одну лишь красоту, чтобы провозглашать моральную добродетель, и т.д. и т.п. Отрицать любую из этих сфер – значит попасть в собственную ловушку и закончить жесткими внутренними противоречиями» («Око духа», введение).
Наряду с древними даосами, Нагарджуной, Кантом и другими исследователями предельного опыта из различных сфер познания и деятельности, Уилбер пытается пройти до конца во всех секторах космоса-мира и вскрыть на предельном усилии универсальный источник антиномий и парадоксов познания, для того чтобы расчистить дорогу познающему духу. Если «любая система мысли, – пишет он, – от философии и социологии до психологии и религии – пытается игнорировать или отрицать любой из четырех критериев достоверности, то эти игнорируемые истины, в конце концов, снова появляются в системе как серьезное внутреннее противоречие» («Око духа», введение).
Вместо этого интегральный подход пытается признавать зерно истины в каждом из подходов – от эмпиризма до конструктивизма, от релятивизма до эстетизма, – однако, лишая их претензий на роль единственно существующей истины, он освобождает их от присущих им противоречий и как бы находит каждому из них свое место в подлинном многоцветном содружестве.
Таким образом, интегральный подход состоит в попытке согласованной интеграции практически всех областей знания от физики и биологии, теории систем и теории хаоса, искусства, поэзии и эстетики, всех значительных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, великих духовно-религиозных традиций Востока и Запада. Работая с конкретной областью, Уилбер на первом шаге находит тот уровень абстракции, где различные, обычно конфликтующие подходы приходят к согласию, выделяя то, что он называет «ориентирующим обобщением» или «твердым выводом». Так он рассматривает все области человеческого знания и в каждом случае выстраивает серии «здоровых и надежных ориентирующих обобщений», не оспаривая на этом шаге их истинность.
Затем, на втором шаге, Уилбер располагает эти истины в виде цепочки перекрывающихся заключений и задается вопросом, какая когерентная система знания могла бы вобрать в себя наибольшее количество этих истин? Эта система и представлена впервые, согласно убеждениям автора, в его работе «Пол, экология, духовность». Вместо того чтобы заниматься исследованием, насколько истинна та или иная область знания, Уилбер предполагает, что какая-то истина содержится в каждом подходе, и затем пытается объединить эти подходы.
Третий шаг – это разработка нового типа критической теории. Коль скоро вы получили всеобъемлющую схему, вбирающую в себя наибольшее число ориентирующих обобщений, ее можно использовать для критики более узких подходов.
Неудивительно, что подобные претензии на универсальную метакритику «всего и вся» вызвали шквал дискуссий и критики с самых разных сторон. Часть из них представлена в недавно опубликованной книге «Кен Уилбер в диалоге». Ответы на первую волну этой критики включены в «Око духа». Вторая волна критиков включает таких влиятельных философов, как Юрген Хаберманс и Ханс-Вилли Вэйс. Однако нельзя сказать, что и эти критики обрушили интегральный подход: они лишь помогают уточнению и укреплению позиций Уилбера.
Признавая высокий аналитический уровень метакритики Уилбера, следует также отметить, что и сама она может быть односторонней, когда в анализе отдельных интеллектуальных подходов опирается лишь на тексты, а не на всю доступную исследованию полноту проявления разбираемого подхода. Ведь в текст зачастую невозможно включить всю конкретную деятельность, а образ деятельности, взятый из текста и обратно восстанавливаемый, может порой поразительно отличаться от оригинала. Показательна в этом отношении полемика Уилбера с Грофом (в будущем мы надеемся представить более полно грофовский взгляд на проблему, опубликовав всю переписку упомянутых авторов по дискутируемому вопросу).
Нам, как последователям Грофа, опубликовавшим об этом замечательном исследователе несколько работ, никогда в голову не приходило, будто Гроф считает повторное переживание собственного рождения необходимым условием надличностного развития, как это представляет Уилбер. Мы всегда считали перинатальные матрицы Грофа и всю его картографию не онтологической реальностью, а эмпирической картой переживаний, происходящих в определенных условиях. Поэтому переживание смерти-возрождения означают у Грофа не необходимое условие роста, а совозникающие вместе со значительными изменениями резонансные переживания.
Все, что имеет начало, имеет и конец: в этом суть перемен. Любые перемены в мире субъекта резонируют с универсальным образом перемен: «смертью» старого и рождением «нового». Для нас, погруженных в метаконтекст идей Грофа, прочитать правильные, не развернутые в книгах смыслы было относительно несложной задачей. Для Уилбера это обернулось уважительной, но затяжной полемикой, в которой стороны долго разъясняют друг другу, что они имеют в виду и как все обстоит на самом деле. Следует отметить, что их сегодняшние позиции намного более сблизились и прошлое непонимание, по-видимому, исчерпано. Так, по крайней мере, следует из их последних книг и статей. Однако опасность схематизации при использовании любого, самого совершенного подхода все равно существует, любая генерализация несет в себе семя редукции. В общем, Уилбер сам это великолепно понимает, сохраняя открытой свою позицию.
Программа интегральных исследований Уилбера ориентирована на «всеуровневое, всесекторное» представление о человеческом сознании и поведении, охватывающем не просто все секторы, но и все различные уровни и измерения в каждом из этих секторов – весь спектр уровней в интенциональном, культурном и социальном аспектах человеческих существ. Поэтому основу интегральной философии, как ее мыслит автор, составляет прежде всего деятельность координирования, разъяснения и концептуального обобщения всех разнообразных форм познания и бытия, так что, даже если сама интегральная философия не рождает более высокие формы, она в полной мере признает их и затем побуждает философствование открыться для практик и форм созерцания. Кроме того, интегральная философия, благодаря своей многосторонности, может стать мощной критической теорией – критической в отношении всех менее разносторонних подходов – в философии, психологии, религии, социальной теории и политике.
Публикация идей интегрального подхода вызвала в США и Европе большой резонанс. Недавно Уилбер вместе с Майклом Мерфи (основателем Института Эсален), Роджером Уолшем, Френсис Воон (известные трансперсональные психологи), Самуэлем Бергольцем (издатель Уилбера, директор издательства «Шамбала»), Тони Шварцем (автор и социолог) и Джеком Криттенденом (соредактор Уилбер по журналу «Ревижн») основал Институт интегральной психологии, насчитывающий уже сейчас 400 членов. Для целостного познания человека в Институте созданы отделения интегральной психологии, духовности, политики, медицины, экологии, интегрального образования, дипломатии и бизнеса, в состав которых входит впечатляющий список исследователей. Претензия создателей Института высока, но и задачи масштабны. Они намерены развивать интегральные практики, которые позволят, например, используя открытия в психологии, не только изменить медицинскую практику, но и организовать ее по-новому и даже изменить систему ее финансирования. Появится возможность осмыслить опыт, полученный с помощью трансперсональных практик, в психологии, изучить его в медицине, найти объяснение в разных духовных традициях, которые, в свою очередь, могут быть рассмотрены в рамках интегральных исследований.
В своих последних интервью Уилбер, признавая огромную роль первоначального проекта трансперсональной психологии в изучении всего спектра человеческого сознания, разотождествился с этим направлением. Однако в этом движении нет ничего неожиданного, учитывая общую направленность автора к тому, чтобы дать общую теорию и методологию познания. Главный его довод состоит в том, что школы трансперсональной психологии не владеют полнотой интегрального подхода, а иногда и отрицают его. Замкнувшись на себя, они выпадают из широкого диалога со всеми другими познавательными дисциплинами. Думается, в этих заявлениях есть немало справедливого, и конструктивная, с пониманием дела, критика Уилбера будет способствовать обновлению не только всего гуманитарного познания, но и исследований в области трансперсональной психологии.
Хочется надеяться, что начало публикации на русском языке интегрального подхода Кена Уилбера окажет здесь, как и во многих других странах, стимулирующее влияние на развитие интеллектуальных и в особенности гуманитарных подходов и поможет прояснению их собственных основ, языка, предмета и взаимодействия. По крайней мере, развитое Уилбером интеллектуально-духовное видение предлагает обширное пространство общения, соотнесения и развития для самых разнообразных интеллектуальных проектов.
» Wilber, Ken. A Working Synthesis of Transactional Analysis and Gestalt Therapy. In Psychotherapy: Theory, Research and Practice , vol.15, #1, 1978.) Переведено и опубликовано: апрель 2007. [Описание в ЖЖ] (
- Кен Уилбер
, « » // Пол, экология, духовность (Wilber, Ken.
Sex, Ecology, Spirituality. Second Edition, Revised. Shambhala. pp. 272-273, 287-301.
) Переведено и опубликовано: 2008.
- Кен Уилбер , « » (Wilber, Ken. «Excerpt G: Toward A Comprehensive Theory of Subtle Energies» , 2004 . [Перевод выполнен совместно с Харьковской интегральной группой ]) Переведено и опубликовано: апрель 2008.
Практика интегральной жизни:
- Кен Уилбер
, Терри Паттен, Адам Леонард и Марко Морелли
. « » (1-2 главы) (Wilber K., Patten T., Leonard A., Morelli M.
Integral Life Practice: A 21st-Century Blueprint for Physical Health,
Emotional Balance, Mental Clarity, and Spiritual Awakening. - Integral
Books, 2008. Ch. 1-2.
) Переведено и опубликовано: осень 2008.
Другие интегральные материалы:
- Фрэнк Полетти , « » // журнал World Futures (Poletti, Frank. Plato"s Vowels: How the Alphabet Influenced the Evolution of Consciousness // World Futures, 58: 101–116, 2002 ) Переведено и опубликовано: октябрь 2007. [Описание в ЖЖ]
- Дэрил Полусон , . (2001) Переведено и опубликовано: март 2008.
- Avastone Consulting , « » // (Avastone Consulting. «Leadership and the Corporate Sustainability Challenge: Mindsets in Action Report» , зима 2008 . [оригинальную версию отчёта можно скачать на сайте корпорации ] Переведено и опубликовано: март-апрель 2008. [Описание в ЖЖ]
- Майк Кошк и Элизабет Деболд , . («What is Enlightenment? », №38, 2008) Переведено askerhow и опубликовано: сентябрь 2008.
- Том Хьюстон , . («What is Enlightenment? », №40, 2008) Переведено askerhow и опубликовано: октябрь 2008.
- Закари Стейн ,
Передо мною стоит двойная цель: во-первых, предложить введение в изучение интегральной философии Кена Уилбера в рамках формально озвученного и в дальнейшем опубликованного текста; и, во-вторых, не потеряться в сухих наукообразных формулировках, а передать некое живое присутствие, которое как раз и характеризует важнейшую особенность интегральной философии, стремящейся превзойти ограниченные дискурсы и практики, чтобы придти к большей целостности сознания и бытия - в науке, культуре и обществе, самовыражении и искусстве.
Кен Уилбер - американский мыслитель, родившийся в 1949 году, автор более двух десятков книг, написанных в жанре серьёзных теоретических исследований (эволюции человечества и Космоса, духовности и религии, психологии развития, исследований сознания, трансперсональной психологии и социологии, философии науки, эпистемологии и трансдисциплинарности и т. д.), а также популярных введений - доступных экскурсов в своё собственное богатое наследие. Все его книги, первая из которых, «Спектр сознания», была написана в 1973 году в возрасте 23 – 24 лет, до сих пор активно продаются. Труды Уилбера переведены более чем на двадцать пять языков мира, что делает его одним из самых переводимых американских авторов - если не самым переводимым, - пишущих книги на академическую тематику.
Наследие Уилбера огромно, за последние сорок лет его работа претерпевала последовательную эволюцию четыре - пять раз, причём каждый этап характеризовался коренным пересмотром и расширением предыдущей парадигмы. Это делалось под влиянием накопленных в результате полученного качественного критицизма и собственного экстенсивного кросс– и метапарадигматического исследования «аномалий» (в смысле терминологии, предложенной известным философом науки Томасом Куном, к концепциям которого Уилбер обращается очень часто). Сегодня имеется восемь томов собрания сочинений Уилбера, а также ряд книг, не вошедших ещё в новые тома (которые, несомненно, будут изданы впоследствии). Помимо этого ежегодно публикуются статьи и книги, так или иначе рассматривающие его наследие в таких дисциплинах, как философия, психология, духовность, искусство (живопись, кино и театр) и т. д. Раз в два - три года проводится международная конференция по интегральной теории, в которой участвуют исследователи и практики со всего мира.
Приступая к изучению философского наследия Уилбера необходимо, по возможности, быть готовым к тому, что ваше собственное понимание его трудов также будет претерпевать изменения (в направлении всё большей сложности получаемого воззрения и мировоззрения). В этом смысле неоднократно отмечалось, что в трудах Уилбера предлагается «психоактивная» (то есть активно трансформирующая сознание) ментальная система координат. Она постепенно разоблачает цепляющийся за меньшие и более узкие практики и перспективы рассудок, открывая ему горизонты всё большей целостности. Опыт показывает, что в случае недостаточной готовности и открытости подобное разоблачение может вызывать крайне агрессивную реакцию, выражающуюся нередко в виде токсичной критики и малообоснованных атак ad hominem - нападок на личность автора (зеркально отражаемых последним в тех местах своих трудов, которые им отведены под рассмотрение разнообразной критики), а также нападок на исследователей интегральной теории и практики.
Разумеется, сами критики, такое впечатление, уверены в своей правоте и праведности своего раздражения и имеют свой взгляд на работы Уилбера, однако здесь необходимо отметить два важных момента. Во-первых, во многих случаях критики - особенно самиздатовски публикующиеся в интернете - не демонстрируют на практике сколь-нибудь адекватное владение рассматриваемым материалом (корпусом трудов Уилбера и многообразием затрагиваемых им концепций и перспектив), что не мешает им пытаться кавалеристским наскоком деконструировать созданное Уилбером (созданное в результате трёх - четырёх десятилетий кропотливого интеллектуального труда, наполненных десятками тысяч часов не только интеллектуального чтения, но и медитативно-созерцательной практики). Они это пытаются сделать без предложения взамен чего-то равноценного по своим масштабности, качеству и значимости в плане поставленных интегральным проектом целей. Иные критики потратили буквально годы в попытке доказать, что труды Уилбера смехотворны и не заслуживают внимания (совершая тот тип коммуникативного действия, который крупнейший и сильно повлиявший на Уилбера немецкий мыслитель Юрген Хабермас назвал «перформативным противоречием»: больно уж много внимания они уделяют тому, что «не достойно внимания» и «в корне ошибочно»). Это одно из свидетельств недостаточной саморефлексии и самокритики со стороны самих критиков.
Во-вторых, на мой взгляд, гораздо интереснее и практичнее использовать такое богатое наследие не для доказательства собственной правоты самому себе (столь распространённой формы удовлетворения своего эго), а для ревизии и преобразования своего собственного сознания и его установок через уважительное тонкое герменевтическое вчувствование в целостную систему синтетической мысли, предложенную таким, бесспорно, мощным интеллектуалом, как Уилбер. Для меня лично постепенное знакомство с трудами Уилбера служило хорошей лакмусовой бумажкой для моего собственного эго: в каких моментах я демонстрирую упрямое несогласие и не готов даже рассмотреть хотя бы гипотетическую
возможность того, что тот или иной предложенный Уилбером взгляд, порою противоречащий моему личному «здравому смыслу», может иметь (а он, как правило, и имеет) под собой серьёзную основу.
Как вам, вероятно, уже становится понятным, интегральную философию Кена Уилбера, как и любого другого выдающегося мыслителя, невозможно передать в своей целостности в формате одного выступления. Более того, существуют целые образовательные курсы, посвящённые постепенно всё более глубокому погружению в его философию. Стереотипный подход к презентации интегральной философии Уилбера через перечисление компонентов его интегральной модели я считаю неудовлетворительным, поскольку в нём зачастую отсутствует какая-то живая искра, вместо которой имеется лишь абстрактное «говорение» о «метакартах» - от подобного говорения ускользает тот невероятный трансформирующий потенциал, который содержится в метасистеме координат, разработанной Уилбером и развиваемой нововозникающей плеядой интегральных исследователей.
Эта метасистема координирует различные теории и практики, а сама интегральная парадигма определяется Уилбером не как теоретизирование (пусть даже и с приставкой «мета»: метатеоретизирование), а как набор практик по задействованию психической, духовной, социальной и объективной реальности. Всё, что меньше, чем практическое задействование этих измерений, не интегрально.
Интегральная парадигма определяется Уилбером не как теоретизирование, а как набор практик
На самом деле, несмотря на всю важность популяризации сложных идей для общества, по моему мнению, в случае с Уилбером (как и многими другими выдающимися мыслителями) подобная популяризация порою может лишать слушателя или читателя чего-то очень ценного - а именно: ощущения насущной необходимости лично познакомиться с его блестящей и оригинальной мыслью, которая не просто затрагивает сухие и абстрактные теоретические вопросы, вопросы категоризации и классификации реальности и различных дисциплин. Нет, интегральное видение Уилбера выковано в мучительном горниле поиска ответов на предельные вопросы бытия, бытия каждого из нас, они затрагивают не просто сферу чистого разума, но сферы практического разума и способности суждения - пространство нашего жизненного мира как такового; по своей масштабности и бытийной значимости затрагиваемые им вопросы и предлагаемые решения сопоставимы с вопросами и решениями, над которыми бились экзистенциалисты и духовные мыслители настоящего и прошлого.
Я намеренно до настоящего момента обходил стороной какое-либо конкретное погружение в ту или иную основную концепцию, излагаемую Уилбером (а любую из них можно обсуждать часами), попытавшись предложить по касательной некую метаперспективу на всё «вместилище» его системы в целом. Мой опыт показывает, что гораздо лучше и интереснее бывает раскрывать какие-то основополагающие аспекты интегрального подхода в живом диалоге (например, через вопросы и ответы и взаимный резонанс). Вообще, критика исключительной монологичности и призыв к активной диалогичности являются вшитыми в ткань интегральной философии. В этом смысле она критикует излишнюю увлечённость абстрактными теоретизированиями, которым зачастую характерна диссоциация от тела, духа и социокультурных реалий.
Однако перед тем как мы перейдём к более диалогичному режиму вопросов и ответов, я всё же со всем уважением отнесусь к предложенному жанру и формату академического выступления и воспользуюсь им в попытке вас заинтриговать. Заинтриговать, возможно, достаточно, чтобы кто-то из вас преисполнился должного уважения, уважения достаточного, чтобы временно (а порою и на достаточно серьёзный срок) отстраниться от своих предубеждений и предустановок и погрузиться в изучение невероятно интенсивного и живого наследия Кена Уилбера. Способность к подобной децентрации от своих личных установок есть признак зрелости постконвенциональной личности (а упражнение по децентрации приводит к возрастанию и укреплению этой зрелости).
Во мне теплится надежда на то, что, быть может, после данного выступления в изучении трудов Уилбера вы не будете делать излишне поспешных и скоропостижных выводов (и это один из важнейших аспектов методологии исследования его работ). Для меня и многих читателей в трудах Уилбера ощутимо присутствие некоей эротической силы - того, что Уилбер назвал греческим термином «Эрос». Согласно Уилберу, Эрос как спонтанное стремление к трансценденции и новизне пронизывает весь Космос. Космос с большой буквы - это пифагорейский термин, который Уилбер заимствует для обозначения всеединства всего вообще
, всей тотальности мира, вселенной. Речь идёт не просто о физической и мёртвой вселенной энтропии, а о живой вселенной спонтанной самоорганизации «порядка из хаоса», которая в течение миллиардов лет развёртывается через огромные тектонические пласты всё возрастающей сложности материи-сознания. Силою своей самоорганизации Космос развернулся от прегензии кварков и атомов до раздражимости клеток и сенсорных систем организмов, дойдя в своём развитии (которое есть обвитие предыдущих уровней сложности самоорганизации духа и материи) до чувствующего и мыслящего человека, научившегося обращать своё сознавание не просто на сенсомоторный мир предметов, а в самое себя, тем самым в результате медитативного созерцания найдя в сердце своего внутреннего опыта сам Дух - вездесущее и непреходящее присутствие, неописуемую и неразгадываемую тайну бытия, ускользающую от любой формализации, ибо она и есть то, что формализует, равно как и созерцает. Как тут не вспомнить слова Василия Васильевича Налимова: «Мир есть Тайна - нам дано её только углублять».
Именно с Духа начинается повествование Уилбера и Духом же оно заканчивается. Реабилитации духовных и трансперсональных измерений как эмпирически установленного пространства потенциалов человеческого развития в век разочарованного цинизма посвящены все, без исключения, работы Уилбера. Речь идёт об универсальной легитимизации многообразия трансперсональных дискурсов и практик, которые с кросскультурной настойчивостью возникали в дисциплинах религий, мистицизма и эзотеризма всего мира на протяжении истории человечества, - легитимизации перед лицом современной и постсовременной личности, науки и культуры. А также легитимизации современности и постсовременности (многообразия течений модерна и постмодерна) перед лицом досовременных религий и духовностей.
Реабилитации духовных и трансперсональных измерений как эмпирически установленного пространства потенциалов человеческого развития в век разочарованного цинизма посвящены все, без исключения, работы Уилбера
Уилбер утверждает, что мы на пороге перехода от мира противоречащих друг другу противоположностей, проявляющегося в непримиримом противоборстве дисциплин, сфер ценностей, перспектив, к миру интеграции, постепенно находящей место и контекст всем ныне существующим мировоззрениям, подходам и практикам по задействованию реальности - от религии до науки, технологии, культуры и искусства. Этот переход будет совершаться долго и мучительно, однако, если судить по данным исследований психологии взрослого развития, впервые в истории человечества значительная часть населения планеты (около 5 %) приближается к тому, что можно назвать интегральными стадиями развития сознания (стадиями, на которых идёт отказ от видения всего сквозь призму фрагментации, дуалистических игр и противоборств, вместо чего постепенно обрисовываются контуры интегрального видения колоссальной целостности и неразрывности всех процессов, происходящих в Космосе - Космосе человеческом и вселенском).
Творчество и исследовательская мысль Уилбера развивались через последовательность стадий, в ходе которых он, порою радикально, пересматривал основные положения своей теоретической системы координат и значительно её расширял. Самим Уилбером и исследователями его работ выделяется четыре - пять общих стадии, условно называемые «уилбер-1», «уилбер-2», «уилбер-3», «уилбер-4» и «уилбер-5».
«Уилбер-1» (1973 – 1979) - так называемая «романтическая фаза» Уилбера. Постулируется наличие спектра сознания, включающего уровень маски, эго, целого организма, трансперсональные уровни и сознание единства. Основная подоплёка в том, что разные психологические и эзотерические школы и методы не обязательно противоречат друг другу, а скорее просто направлены на разные уровни спектра сознания (психологическое консультирование работает с интеграцией уровня маски/тени; психоанализ интегрирует эго; биоэнергетическая, гуманистическая и экзистенциальная психология направлены на уровень целого организма; трансперсональная психология работает с трансперсональными, или надличностными, диапазонами спектра; буддизм махаяны и ваджраяны, адвайта-веданта, эзотерические ветви христианства, ислама и иудаизма занимаются развитием сознания недвойственного единства). Романтической фаза называется потому, что Уилбер на данном этапе придерживался взглядов ретроромантизма - идеи, что человеку (а также человечеству) изначально было доступно сознание единства, но в дальнейшем он по какой-то причине его теряет, когда к нему прирастают более несовершенные и ограниченные уровни, искажающие его истинную природу. В процессе психодуховного развития нужно было постепенно снять эти лишние уровни (через разотождествление от них), чтобы вернуться к изначальному недвойственному состоянию сознания единства.
«Уилбер-2» (1980 – 1982) - фаза «развития к благу». В процессе дальнейшего исследования Уилбер встретился с огромным количеством данных, противоречащих его первоначальной романтической позиции. Прежде всего, речь идёт о сведениях, накопленных различными направлениями психологии развития и антропологии. Отказавшись от идеи, что человек, дескать, изначально когда-то был в состоянии единства, а потом был «изгнан из рая» и теперь ему необходимо «возвращаться к благу» и «потерянному раю» (типичные мотивы ретроромантизма), Уилбер предложил модель прогрессивного развития человека от доличностных к личностным и надличностным уровням сознания (от доперсональных к персональным и трансперсональным). По его мнению, подобная модель гораздо точнее и правильнее отражала реально происходящие и весьма сложные процессы человеческого роста и развития, многочисленные сведения о которых были накоплены в соответствующих дисциплинах человекознания. Основную идею данной фазы можно выразить в сентенции, предложенной Джеком Энглером, американским трансперсональным психологом и исследователем стадий созерцательного развития в рамках традиции тхеравады: «Прежде, нежели быть никем, нужно стать кем-то». Полноценное надличностное и надрациональное развитие, или духовная трансценденция, происходит после формирования, дифференциации и интеграции здоровой личности, владеющей рациональными методами познания.
«Уилбер-3» (1983 – 1987) - переходная фаза, в которой Уилбер развивает свою концепцию развития личности и расширяет её до включения теории множественных интеллектов, или множества линий развития. Основная мысль состоит в том, что личность, или самость, человека развивается, не восходя линейно по одной-единственной «лестнице развития», а развёртываясь через многочисленные линии развития, или интеллекты (можно выделить линии развития когнитивного интеллекта, линии развития самости, эмоционального интеллекта, линии морально-нравственного развития, межличностного интеллекта, духовного интеллекта и т. д.). Каждая линия, или «поток», развития постадийно развёртывается относительно независимо от остальных. Например, человек может быть хорошо развит в плане когнитивного интеллекта (познавательной линии), но плохо развит в эмоциональной сфере.
«Уилбер-4» (1995 – 2001) - собственно стадия интегральной философии, на которой вводится характерная формулировка модели AQAL [«аквал»]. AQAL расшифровывается как «all quadrants, all levels» - «все квадранты, все уровни» - или, если более полно, «all quadrants, all levels, all lines, all types, all states» - «все квадранты, все уровни, все линии, все типы, все состояния». Уилбер поставил перед собой цель предложить мировую философию, которая позволила бы объединить различные дисциплины человеческой деятельности в непротиворечивом синтезе. AQAL иначе можно было бы назвать биопсихосоциокультурным подходом , требующим учитывать динамики развития стадий и состояний не только в психологическом измерении, но и во внешнем объективном организме, в межсубъективной культуре и межобъективных социальных системах. Его задумка состояла в создании всеобъемлющей системы координат, которая, по его мнению, позволяет придти к более цельной и нередукционистской интеграции науки, духовности, искусства, культуры и общества.
«Уилбер-5» (2001 – н.в.) - нынешняя фаза, которую критики условно называют фазой «интегральной постметафизики» и «интегрального методологического плюрализма». По мнению самого Уилбера, всё же преждевременно говорить о дифференциации отдельной стадии «уилбер-5», ибо все основные предпосылки для постметафизики и интегрального плюрализма имеются в работах, условно соответствующих периоду «уилбер-4». Однако всё же очевидно, что в его трудах происходит усложнение повествования и обращение к более высокому уровню когнитивной сложности. Ещё больший упор делается на тетраконструировании реальности (то есть совместной эволюции всех четырёх квадрантов, или измерений нашего бытия), неразделимости эпистемологии и онтологии, переосмыслении метафизики сквозь призму постметафизики, которое выражается, в частности, в критике «мифа о данном» (выражающегося, в том числе, и в виде парадигмы отражения, согласно которой человек в своём познании отражает реальность такой, как она есть, тогда как теперь известно, что любой акт познания есть ещё и акт задействования и соконструирования этой реальности).
Имеет смысл затронуть вопросы интегральной постметафизики и интегрального методологического плюрализма на примере вопроса соотношения науки и религии. В 2006 году издательством Оксфордского университета было издано «Оксфордское руководство по религии и науке» («The Oxford handbook of religion and science»), в которое вошла глава «В направлении всеобъемлющей интеграции науки и религии: постметафизический подход», написанная Шоном Эсбьорном-Харгенсом в соавторстве с Кеном Уилбером. Этот текст может послужить опорным материалом для желающих более глубоко ознакомиться с вопросом.
Начинается упомянутая глава с того, что авторы заявляют о своей убеждённости: интегральный подход способен помочь разобраться с различными определениями и пониманиями «науки» и «религии» и признать важность и частичную истинность утверждений, делаемых каждой стороной в этой важной сфере человеческой деятельности и познания. Далее авторы предлагают введение в наиболее известный сегодня интегральный подход - интегральную теорию, или интегральную модель, предложенную Уилбером. Интегральная модель рассматривается с точки зрения своей постдисциплинарности в том, что она может быть успешно использована в контексте дисциплинарных подходов (в качестве примера авторы говорят об интеграции различных школ психологии в единой интегральной психологии), мультидисциплинарности (например, исследование экологических проблем с перспективы множества дисциплин), междисциплинарности (например, применение методов политологии в психологических исследованиях) и трансдисциплинарности (например, обеспечение взаимодействия множества дисциплин и их методологий посредством нейтральной системы координат).
Этот постметафизический подход важен по многим причинам. В первую очередь, любая система (научная или религиозная), которая не согласуется с современной кантианской и постсовременной хайдеггеровской мыслью, не способна сохранить какую-либо интеллектуальную респектабельность (независимо от того, согласны ли вы с данными направлениями мысли, или нет, так или иначе с ними необходимо разобраться). Это означает, что любая попытка интегрировать науку и религию должна быть, в некотором смысле, постметафизической. Во-вторых, подобно тому, как эйнштейновская физика в применении к объектам, движущимся ниже скорости света, схлопывается в ньютоновскую физику, так же и интегральная постметафизика способна включать в себе все досовременные, современные и постсовременные религиозные и научные подходы и системы без того, чтобы постулировать предсуществующие онтологические структуры. (с. 527 – 528)
Авторы подчёркивают, что интегральная теория опирается на посткантианское постметафизическое положение, что любые уровни реальности, выделяемые в философских или религиозных метафизических построениях (например, концепция уровней бытия в «вечной философии»), сегодня должны рассматриваться как нечто неотделимое от воспринимающего, раскрывающего и соконструирующего их сознания, а не нечто существующее само по себе как некая данность, которую исследователь просто обнаруживает. И, как следствие, само сознание исследуется не метафизическими умозрительными рассуждениями, а эмпирическим и феноменологическим методом, в результате чего преодолеваются ряд ограничений метафизики (связанных с умозрительностью построений, во многих случаях не указывающих методологию получения и проверки данных).
С точки зрения интегрального подхода, ни один метод не может раскрыть всю реальность в её полноте, но каждый из методов может предоставить какую-то частичную истину
Интегральный методологический плюрализм же представляет собой коллекцию практик и предписаний (инъюнкций), опирающуюся на идею, что «у каждого есть своя частичная истина». Каждая практика, или предписание, может иметь отношение как к научной стороне исследований, так и к религиозной, раскрывая свой уникальный аспект реальности. Авторы подчёркивают, что, с точки зрения интегрального подхода, ни один метод не может раскрыть всю реальность в её полноте, но каждый из методов может предоставить какую-то частичную истину и какую-то полезную перспективу, или способ рассмотрения.
В деле раскрытия и включения частных истин всех перспектив интегральная теория и ИМП опираются на три принципа: принцип неисключения [англ. non-exclusion ] (признание утверждений об истинности тех или иных феноменов, прошедших проверку достоверности в рамках своих собственных парадигм в соответствующих дисциплинах); принцип обхватывания [англ. enfoldment ] (некоторые наборы практик более всевключающи, целостны, холистичны и всеобъемлющи, чем другие); и принцип задействования [англ. enactment ] (различные типы исследований раскрывают свои уникальные типы явлений, а раскрываемое будет в значительной степени зависеть от индивидуальной психологической конституции, социального положения и эпистемологических установок исследования).
Систематическое применение интегрального подхода, как подчёркивают авторы, позволяет обрести панорамное видение, охватывающее знание прошлого и настоящего человечества, самых разных дисциплин (от физики, химии и герменевтики до медитации и эзотеризма, нейробиологии, феноменологии, психологии, теории систем и др.). В рамках ИМП выделяется восемь зон
, или восемь «методологических семей», при помощи которых можно исследовать любой феномен, в том числе и религиозный опыт:
- феноменология (исследование непосредственного внутреннего опыта);
- структурализм (исследование формальных, или систематизированных, паттернов непосредственного внутреннего опыта);
- теория автопоэза (исследования процессов поведенческой саморегуляции);
- эмпиризм (исследование объективно наблюдаемых поведенческих проявлений);
- теория социального автопоэза (исследование динамики саморегуляции социальных систем);
- теория систем (исследование процессов функционального приспособления частей социальной системы к поддающемуся наблюдению целому);
- герменевтика (исследование межсубъективных полей смыслов и понимания изнутри культуры) и
- этнометодология (исследование формальных паттернов взаимопонимания извне культуры).
Основное утверждение состоит в том, что любой человек в любой момент времени погружён во все эти измерения (существование и материал которых раскрывается соответствующими способами исследования). Совокупное применение восьми типов методологий в исследовании и называется «интегральным методологическим плюрализмом».
Науку и религию можно и следует рассматривать как «две стороны одной монеты», которые возможно интегрировать при помощи интегрального подхода
Далее в статье авторы описывают свои представления о том, что интегральный подход может дать для появления «интегральной науки» и «интегральной религии», а затем и для их синтеза. По мнению авторов, всестороннее научное исследование религии в рамках интегрального подхода будет обязательно включать, как минимум, интеграцию психологии религии, феноменологии религии, нейротеологии, когнитивно-научных подходов к религии, герменевтики религии, антропологии религии, социального автопоэза и социологии религии. В заключение они подчёркивают, что науку и религию можно и следует рассматривать как «две стороны одной монеты», которые возможно интегрировать при помощи интегрального подхода.
Литература
Esbjörn-Hargens S., Wilber K. Towards a comprehensive integration of science and religion: A post-metaphysical approach // The Oxford handbook of science and religion. - Oxford: Oxford University Press, 2006. Pp. 523 – 546.
Библиография трудов Кена Уилбера
Уилбер-1 («Романтический период») - 1973 – 1979
The Spectrum of Consciousness. - Quest Books, 1977.
No Boundary: Eastern and Western Approaches to Personal Growth. - Shambhala, 1979. На русском языке: Уилбер К. Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. - М.: АСТ, 2004. (В интернете в открытом доступе имеется альтернативный перевод, озаглавленный «Безграничное».)
Уилбер-2 («Развитие к благу»; до-/над– заблуждение) - 1980 – 1982
The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. - The Theosophical Publishing House, 1980. На русском языке: Уилбер К. Проект Атман: Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. - М.: АСТ, 2004.
Up from Eden: A Transpersonal View of Human Evolution. - Anchor Press/Doubleday, 1981.
The Holographic Paradigm and Other Paradoxes: Exploring the Leading Edge of Science (под ред. Ken Wilber). - Shambhala, 1982.
Уилбер-3 (Множество линий развития) - 1983 – 1987
A Sociable God: A Brief Introduction to a Transcendental Sociology. - Shambhala, 1983.
Eye to Eye: The Quest for the New Paradigm. - Doubleday Books, 1984. На русском: Уилбер К. Очи познания: плоть, разум, созерцание. - М.: РИПОЛ-Классик, 2016.)
Quantum Questions: Mystical Writings of the World’s Great Physicists (под ред. Ken Wilber). - Shambhala, 1984.
Transformations of Consciousness: Conventional and Contemplative Perspectives on Development (под ред. Ken Wilber, Daniel Brown, Jack Engler). - Shambhala, 1986.
Spiritual Choices: The Problem of Recognizing Authentic Paths to inner Transformation (под ред. Ken Wilber, Dick Anthony, Bruce Ecker). - Paragon House Publishers, 1987.
Grace and Grit: Spirituality and Healing in the Life of Treya Killam Wilber. - Shambhala, 1991. - На русском языке: Уилбер К. Благодать и стойкость: Духовность и исцеление в истории жизни и смерти Трейи Киллам Уилбер. - М.: Открытый Мир, 2008. (Переиздание - М.: Постум, 2013.)
Уилбер-4 («все квадранты и уровни») - 1995 – 2001
Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution. - Shambhala 1995.
A Brief History of Everything. - Shambhala, 1996. - На русском: Уилбер К . Краткая история всего. - М.: Постум, 2015.
The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad. - Shambhala, 1997. На русском языке: Уилбер К. Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. - М.: АСТ, 2002.
The Essential Ken Wilber: An Introductory Reader. - Shambhala, 1998.
The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. - Random House, 1998
One Taste: The Journals of Ken Wilber. - Shambhala, 1999. На русском языке: Уилбер К. Один вкус: Дневники Кена Уилбера. - М.: АСТ, 2004.
Integral Psychology: Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy. - Shambhala, 2000. На русском языке: Уилбер К. Интегральная психология: Сознание, Дух, Психология, Терапия. - М.: Издательство К. Кравчука, 2004.
A Theory of Everything: An Integral Vision for Business, Politics, Science and Spirituality. - Shambhala, 2000. На русском языке: Уилбер К. Теория всего: Интегральный подход к бизнесу, политике, науке и духовности. - М.: Постум, 2013.
Уилбер-5 (интегральная постметафизика, интегральный методологический плюрализм) - 2001 - н. в.
Boomeritis: A Novel That Will Set You Free. - Shambhala, 2002. На русском языке: Уилбер К. Бумерит: Книга, которая тебя освободит. - Электронное издание. - М.: Ориенталия, Айпрактик, ноябрь 2013.
Integral Spirituality: A Startling New Role for Religion in the Modern and Postmodern World. - Shambhala, 2006. - На русском языке: Уилбер К. Интегральная духовность: Новая роль религии в современном и постсовременном мире. - Электронное издание. - М.: Ориенталия, Айпрактик, ноябрь 2013.
The Integral Vision: A Very Short Introduction to the Revolutionary Integral Approach to Life, God, the Universe, and Everything. - Shambhala, 2007. - На русском языке: Уилбер К. Интегральное видение: Краткое введение в революционный интегральный подход к жизни, Богу, вселенной и всему остальному. - М.: Открытый Мир, 2009. (Проектом «Айпрактик» намечено переиздание в виде электронной книги.)
C 2014 года намечается выход новых долгожданных трудов Кена Уилбера на английском языке, в том числе второго тома трилогии «Космос» (первым томом была книга «Sex, ecology, spirituality») и работы «Четвёртый поворот» («The Fourth Turning»). Вышла также книга «Интегральная медитация» («Integral meditation»; русский перевод готовится).
Принятые сокращения:
КИВ = Краткая история всего (1996 г.)
ПЭД = Пол, экология, духовность (1995 г.)
ИП = Интегральная психология (1999 г.)
AQAL (all quadrants, all levels) = четырехсекторная модель
Во время обсуждения интегральной концепции Кена Уилбера время от времени возникает недоразумение по поводу того, что представляют собой сектора так называемой четырехсекторной модели (AQAL). В данной короткой статье я попытался представить описание самой модели и истории ее возникновения на основе цитат из работ Кена Уилбера.
В КИВ Уилбер описывает, каким образом он пришел идее AQAL. Он говорит о том, что различные теоретики, включая и экофилософов, отрицательно относящихся к иерархиям, предлагают свои иерархические схемы разных областей реальности. Уилбер отмечает, что иерархические схемы описывают не только структуру мира, но и процессы развития и чисто логические связи. Несмотря на существенные различия между этими сферами бытия (пространственная, временная, логическая), Уилбер называет все эти иерархии холархиями, используя термин, позаимствованный у А. Кестлера. «Другими словами, понимаем ли мы это, или нет, большинство из предложенных карт мира фактически являются холархиями по той простой причине, что этого понятия невозможно избежать (потому что нельзя уйти от понятия холона)» (КИВ, стр.118). Некоторые критики Уилбера указывают, что процессы индивидуального развития, онтогенеза, не очень удачно описываются холархической структурой, использующей принцип вложенности уровней. Скорее в процессе развития мы имеем смену стадий, что легко понять, если представить себе, например, развитие дуба из желудя.
На основании прочитанных книг Уилбер составил списки этих «карт мира» и попытался их систематизировать. Первоначально у него была идея, что все эти карты иерархий представляют собой разные версии единой холархии. Но потом он решает объединить их в 4 группы. «И чем больше я смотрел на эти холархии, тем больше я понимал, что существует, на самом деле, 4 совсем разных типа холархий, 4 совсем разных последовательности холонов» (КИВ, стр. 119). Согласно Уилберу эти 4 типа холархий описывают 4 различных типа территорий. Эти 4 типа территорий и соответствующие им 4 типа холархий и образуют 4 сектора четырехсекторной модели AQAL. На рис. 5-2 (КИВ, стр. 120) приведены некоторые примеры из каждого сектора.
Совершенно неожиданно в следующем абзаце Уилбер переформулировал смысл AQAL таким образом, что сектора стали обозначать скорее разные аспекты одного и того же холона, а не 4 разных типа холонов, которые соответствуют четырем разным территориям. «Эти 4 сектора, 4 типа холархий имеют дело с внутренней и внешней стороной холона, а также с его индивидуальными и коллективными формами, и это дает нам 4 сектора» (КИВ, стр.119). О том, что это не случайная оговорка, говорит цитата из следующего абзаца: «… эти очень простые особенности (Уилбер имеет в виду внутреннее, внешнее, индивидуальное и коллективное), присутствующие у всех холонов, как я считаю, создают эти 4 сектора» (КИВ, стр.121). Таким образом, возникает двоякое понимание AQAL: с одной стороны, как 4 разных типа холонов, а, с другой стороны, как 4 особенности (аспекта) одного и того же холона. Это смешение особенно наглядно проявляется в заключительной фразе: «Все 4 типа холархий имеют дело с подлинными свойствами реального холона, и именно поэтому эти 4 типа холархий так настойчиво проявляются на различных картах реальности по всему миру» (КИВ, стр.121).
Хочу сделать небольшое отступление в связи с тем, что с точки зрения взаимоотношения карты и территории фраза «подлинные свойства реального холона» звучит несколько странно. Все карты, если они имеют отношение к данной территории, так или иначе отражают «подлинные» свойства «реальной» территории. Вопрос только в точности и специфичности. Тем более что здесь почему-то появляется «холон», хотя по смыслу должно быть, наверное, что-то типа «мира» или «реальности», так как холон – это уже некий элемент карты той реальности, которую мы хотим описать. Не вполне правомерно, на мой взгляд, говорить о том, что эта классификация, или модель, «настойчиво проявляется» на различных картах реальности, скорее она привносится Уилбером как новый свежий способ представления той же самой реальности, как новая карта старой территории.
На той же странице КИВ мы встречаемся с третьим вариантом интерпретации AQAL: «Мы можем начать с индивидуального холона в его внутреннем и внешнем аспекте. Другими словами, с верхнего левого сектора и верхнего правого сектора» (КИВ, стр.121). Из этого следует, что AQAL можно понимать как схему, описывающую индивидуальные и коллективные холоны, имеющие внешние и внутренние аспекты. Интересно отметить, что в ИП, которая была издана через 3 года после КИВ, Уилбер приближается к третьему варианту интерпретации при описании AQAL. «В конце концов, стало очевидно, что эти 4 категории (здесь: 4 сектора AQAL) представляют, соответственно, внутреннюю и внешнюю стороны жизни индивида и коллектива» (ИП, стр.87). Немаловажная деталь, на мой взгляд, заключается в том, что Уилбер использует здесь термин «индивид», а не «индивидуальный холон», что, конечно же, не одно и то же. Учитывая, что в верхнем правом секторе присутствуют такие понятия, как атомы, молекулы, прокариоты и т.д., предпочтительнее, наверное, говорить об индивидуальном холоне, а не об индивиде, под которым мы понимаем обычно человеческого индивида.
Данный разбор проведен в основном на основе текстов КИВ, так как я не располагаю текстом ПЭД. Но учитывая, что КИВ представляет собой краткое и популярное изложение основных положений ПЭД, я надеюсь, что описание AQAL представлено в КИВ без искажений.
Сергей Бадаев
Декабрь 2007 г.
Понятие «интегральный» означает, что в отдельно взятой сфере стремятся синтезировать в единую сложную модель методы и теории, которые доказали свою корректность в определённых контекстах , отказавшись при этом и от грубого редукционизма , и от так называемого «тонкого» редукционизма (иными словами, от неоправданного распространения метода, действенного в одном специфическом контексте, на все остальные). Данное понятие касается также и интегрирования отдельных сфер человеческой деятельности в метасферы.
Несмотря на то, что различными авторами предпринималось несколько попыток создания интегрального подхода к той или иной области человеческой деятельности, в настоящий момент наиболее разработанным можно считать интегральный подход, основанный на «всесекторной, всеуровневой» модели Кена Уилбера (AQAL), а также ряде других открытий, вроде спиральной динамики. Данная методология используется рядом организаций и государственных учреждений по всему миру, а среди наиболее известных сторонников интегрального подхода можно назвать Альберта Гора и Билла Клинтона .
Интегральный подход включает такие сферы, как интегральная философия и интегральная психология , а также интегральная экология, интегральная политика, интегральный бизнес, интегральная духовность и интегральное искусство. Сторонники интегрального подхода стараются всесторонне развиваться и стремятся выйти за пределы конвенционального и постконвенциональных уровней (по Л. Колбергу) в различных линиях развития и достичь пост-постконвенционального уровня и выше («пост-постконвенциональный» уровень введён Кеном Уилбером в качестве дополнения модели нравственного развития, данной Лоренсом Кольбергом , по его словам, на основании наличия многочисленных эмпирических данных, указывающих на то, что развитие может быть продолжено и после достижения уровня постконвенциональности).
Определение духовности в терминах интегральной модели Уилбера
Исходя из своей интегральной модели (AQAL) Кен Уилбер выводит четыре определения духовности, за каждым из которых признает право на существование.
Терминология
Вкратце, интегральная модель человека включает:
- Множественные способности (intelligence), или линии развития (одной из которых является т. н. линия веры, исследованная Джеймсом Фаулером, профессором теологии университета Эмери);
- Способности человека развиваются в течение его жизни через определенные уровни или стадии - от ощущений через разум к духу ;
- Состояния , такие как грубое (бодрствование), тонкое (вариации состояния сновидения), причинное (глубокий сон, пустота , угасание всех форм; осознанное вхождение в это состояние является достижением нирваны) и недуальное (сознание единства пустоты и форм). Любое состояние может быть пережито человеком независимо от стадии развития, на которой он находится, причем могут иметь место т. н. пиковые опыты, мгновения чрезвычайной интенсификации какого-либо состояния, сопровождающиеся ощущением тотального единства с объектами, воспринимаемыми индивидом в данном состоянии (либо «с отсутствием каких-либо объектов», если речь идёт о причинном);
- Квадранты , образуемые поверхностным (exterior) и глубинным (interior) и индивидуальным и коллективным «измерениями» человека. В поверхностном индивидуальном квадранте «находится» материальное тело человека, в глубинном индивидуальном - его телесные ощущения, эмоции, мысли и т. п.
Четыре определения духовности
Ниже приведен фрагмент из книги Уилбера «Интегральная духовность» :
Если вы проанализируете значения, в которых люди - и исследователи, и неспециалисты - употребляют слово «духовное» («spiritual»), то обнаружите как минимум четыре основных значения, придаваемых этому слову. Хотя сами люди и не используют эти технические термины, «духовное», очевидно, может означать следующее: (1) высочайший уровень развития любой из линий; (2) отдельную линию как таковую; (3) исключительное пиковое переживание или состояние; (4) особое отношение [к людям и природе]. Моя позиция заключается в том, что все эти варианты использования имеют право на существование (и, думаю, все они связаны с действительными реалиями), однако, мы просто ОБЯЗАНЫ указывать, какой из них имеем в виду, иначе какое-либо обсуждение очень быстро начнет скатываться в никуда. За всю свою жизнь я не слышал, чтобы люди тратили больше слов в пустую, чем в таких дискуссиях.
Ниже вкратце описаны эти 4 важных значения, каждому из которых, я надеюсь, будет уделяться должное внимание:
- Если рассмотреть любую линию развития - когнитивную, или аффективную/эмоциональную, или линию потребностей, либо линию ценностей - о нижних или средних уровнях этих линий люди обычно не думают как о духовных, но более высокие и высочайшие уровни они описывают как таковые. Слово «трансперсональный» («надличностный»), например, было адаптировано для использования в этом значении: о духовном обычно не думают ни как о дорациональном или доличностном, ни как о рациональном или личностном, о нём думают как о высоко надрациональном и надиличностном - это самые высокие уровни для любой из линий . (Следуя терминологии Маслоу, мы часто используем словосочетание «третий порядок» в качестве очень общего термина для описания этих перспектив развития надличностных структур-стадий).
- Иногда люди говорят о чём-то вроде «духовного интеллекта», который доступен не только на высочайших уровнях любой из линий, но который имеет собственную линию развития , уходящую глубоко в прошлое [индивида]. Джеймс Фаулер - один из примеров исследователей такой линии. «Духовное» в таком понимании - не то, что относится к самым высоким, трансперсональным и трансрациональным уровням различных линий (что является первым значением), но то, что имеет свой собственный первый, второй и третий порядок (или структуры-стадии), и стадии эти уходят вниз до самого основания (на стадию Фаулера 0, например). Духовная линия также имеет собственные доличностные, личностные и надличностные уровни/стадии. Это одна из причин, по которой вам следует использовать данные значения очень чётко, потому что если совместить второе значение с первым, окажется, что духовны только высшие уровни духовной линии. Это, разумеется, вызывает чудовищную путаницу. (Позиция AQAL состоит в том, что оба использования - вообще, все четыре - верны; вам нужно только точно определить, к какому вы прибегаете в данный моменты, иначе вы запутаетесь окончательно).
- Иногда люди говорят о духовном в смысле религиозных или духовных переживаний , медитативных опытов или пиковых опытов (которые могут разворачиваться, а могут и не разворачиваться, стадиально). Фактически весь свод шаманских традиций подпадает под эту категорию (см. Роджер Уолш , «Дух шаманизма»). Уильям Джеймс , Дэниэл П. Браун, Эвелин Андерхилл (англ.) русск. и
